《莊子·外篇·天道》原文鑒賞

(解題)本篇以篇首的“天道”二字為標題，但內(nèi)容卻不是講天道，而是以天道為引，講說治道。篇的內(nèi)容駁雜，諸多黃老之言。

主旨在于探究治道，以為天地萬物，各遂其性，無須煩擾。道在無為。

原 文

天道運而無所積，故萬物成;帝道運而無所積，故天下歸^(一); 圣道運而無所積，故海內(nèi)服^(二)。明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自為也，昧然無不靜者矣。圣人之靜也，非曰靜也善，故靜也，萬物無足以鐃心者^(三)，故靜也。水靜則明燭須眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神!圣人之心靜乎，天地之鑒也，萬物之鏡也。夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道德之至也^(四)，故帝王圣人休焉。休則虛，虛則實，實則倫矣^(五); 虛則靜，靜則動，動則得矣。靜則無為，無為也，則任事者責矣。無為則俞俞，俞俞者，憂患不能處，年壽長矣。夫虛靜恬淡寂漠無為者，萬物之本也。明此以南鄉(xiāng)，堯之為君也; 明此以北面，舜之為臣也。以此處上，帝王天子之德也; 以此處下，玄圣素王之道也^(六);以此退居而閑游，江海山林之士服; 以此進為而撫世，則功大名顯而天下一也。靜而圣，動而王，無為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美。夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也。所以均調(diào)天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂;與天和者，謂之天樂。莊子曰：“吾師乎!吾師乎!齏萬物而不為戾;澤及萬世而不為仁;長于上古而不為壽;覆載天地、刻雕眾形而不為巧。”^(七)此之謂天樂。故曰：知天樂者，其生也天行，其死也物化，靜而與陰同德，動而與陽同波。故知天樂者，無天怨，無人非，無物累，無鬼責。故曰：其動也天，其靜也地，一心定而王天下;其鬼不祟，其魂不疲，一心定而萬物服。古以虛靜推于天地，通于萬物，此之謂天樂。天樂者，圣人之心以畜天下也。

解 說

(一)“帝道運而無所積，故天下歸”：從其“帝道”的揭示，可斷言非莊子之言。莊子主逍遙，是不講帝道的。雖也標榜無為，從“無為也則任事者責矣”說法來看，也非莊子之本意，是黃老之言。

(二)“故海內(nèi)服”：“服”解作服從固可通，但從后“江海山林之士服”、“一心定而萬物服”來看，解為熨帖、安適，更為合宜。

(三) “萬物無足以鐃心者”： “鐃”通撓，擾亂也。

(四)“天地之平而道德之至也”：“平”先輩以是“本”之訛，是，當從。

(五)“實則倫矣”： “倫”輩也。作為動詞，意為排上輩。

(六)“玄圣素王之道也”：“玄”深邃也。“素”無位之稱。“玄圣素王”即極圣而不王。

(七)“莊子曰：“吾師乎!吾師乎!齏萬物而不為戾……刻雕眾形而不為巧’”，：所引莊子的這段話，也見于內(nèi)篇《大宗師》。《大宗師》說話的人是許由而不是莊子。 又“齏萬物而不為戾”，《大宗師》“戾”作“義”， 以《大宗師》 為是。其他解說，皆見于《大宗師》。

語 譯

天道運行沒什么阻礙，從而萬物生成;帝道運行沒什么阻礙，從而天下歸心;圣道運行沒什么阻礙，從而海內(nèi)安適。懂天道，通圣道，多方開通帝王的品性的，都是任其自然，不動聲色而無不是安靜的。圣人的安靜，并不是說安靜是好的，因而安靜。而是由于各種事物沒有值得擾亂心神的，因而安靜。水靜止了明能照見須眉，平能定為標準，木工師就引以為用。水靜止還能透亮，更何況精神! 圣人的心靜下來喲! 就是天地之鑒，各種事物的一面鏡子。虛靜、恬淡、寂寞、無為，是天地的根源，道德的極致。所以帝王與圣人是休止的。休止便成空虛，空虛就要充滿，充滿就排上數(shù)了; 空虛便成靜止，靜止就要運動，運動就有所得了。靜止就是無為，無為了做起事來就各盡其責了。無為的人是自然舒暢的，自然舒暢便不會有憂患存在，活的年紀就大了。虛靜、恬淡、寂寞、無為，是事物的根本。了解這個道理南面為君，堯是這樣做的; 了解這個道理北面為臣，舜是這樣做的。照這樣子位居上位，是帝王天子的品性; 照這樣子位居下位，是極圣而不王的道路; 照這樣子退隱過著悠閑的生活，隱居在江海山林的人士就感到安適;照這樣子任官來理事，就能建功顯名而天下太平。靜生圣，動成王，無為呀尊貴，樸素，天下沒有比它更美的。展現(xiàn)了天地的品性的，就是最高的本然，這是與天融合; 用它來均調(diào)天下，這是與人融合。與人融合的叫人樂;與天融合的叫天樂。莊子說：“我的大師啊! 我的大師啊!使各種物類都沾到光不認為是義，恩惠施加萬世不認為是仁，比頂古的時候還古不認為是老，天覆地載〔不認為是公〕，雕鏤多種形態(tài)不認為是巧。”這就是天樂。所以說： 懂得天樂的，活著是天的安排，死是物體的變化。靜止和陰是同樣的品性，運動和陽是同樣的振蕩。所以懂得天樂的，對天無怨，對人無尤，不為外物系累，沒有鬼神的譴責。所以說：運動合于天，靜止合于地，全心安定來君臨天下。鬼物不來作怪，靈魂不感疲敝，全心安定各種事物全然安帖。早年就是用虛靜推行天地之間，貫穿各種事物之中，這就是天樂。天樂，就是圣人之心用來畜養(yǎng)天下啊。

原 文

夫帝王之德^(一)，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。無為也，則用天下而有余;有為也，則為天下用而不足，故古之人貴夫無為也。上無為也，下亦無為也，是下與上同德，下與上同德則不臣。下有為也，上亦有為也，是上與下同道，上與下同道則不主。上必無為而用天下，下必有為為天下用。此不易之道也。故古之王天下者，知雖落天地^(二)，不自慮也;辯雖雕萬物，不自說也;能雖窮海內(nèi)，不自為也。天不產(chǎn)而萬物化，地不長而萬物育，帝王無為而天下功。故曰：莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰： 帝王之德配天地。此乘天地，馳萬物，而用人群之道也。

解 說

(一)“夫帝王之德”：這里在論述帝王之道，后文更涉及形名，這是莊子所不言的。許多學者碩儒為之指出，這不是莊子一派的著作。更進一步指出，這是黃老之學，稷下之學。事實確是如此。為了便于了解其真相，以見黃老之特色及與莊派思想的不同，本段及以下數(shù)段照舊譯出。

(二) “知雖落天地”： “落”通絡(luò)，包容也。

語 譯

說起帝王的品性，把天地作為根基，把道德作為主干，把無為作為常事。無為了，治理天下便有余裕; 有為了，為天下所治便感不足，所以早年的人珍視那無為。在上的無為，在下的也無為，這是在下和在上同一品性，在下與在上同一品性就不能有臣;在下的有為，在上的也有為，這是在上與在下同走一道，在上與在下同走一道就不能有主。在上的一定以無為治理天下，在下的一定以有為為天下治，這是不能改變的道理。所以早年做天下王的，智力雖然包攏天地，但自己并不思慮; 口才雖然能把事物說得像經(jīng)雕飾一樣，但自己并不做說辭; 才能雖然蓋過全國，但自己并不興辦什么事業(yè)。天不生產(chǎn)而萬物化生，地不養(yǎng)長而萬物成育，帝王無為而天下事業(yè)成就。所以說，沒有比天神的，沒有比地富的，沒有比帝王大的。所以說，帝王的品性與天地等齊。這就是駕著天地這輛車，趕著萬物這匹馬，來治理人群的方法啊。

原 文

本在于上，末在于下，要在于主，詳在于臣^(一)。三軍五兵之運，德之末也; 賞罰利害，五刑之辟，教之末也;禮法度數(shù)，形名比詳，治之末也; 鐘鼓之音，羽旄之容，樂之末也;哭泣衰绖，隆殺之服^(二)，哀之末也。此五末者，須精神之運^(三)，心術(shù)之動，然后從之者也。末學者，古人有之，而非所以先也。君先而臣從，父先而子從，兄先而弟從，長先而少從，男先而女從，夫先而婦從。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊地卑，神明之位也;春夏先，秋冬后，四時之序也; 萬物化作，萌區(qū)有狀^(四)，盛衰之殺，變化之流也。夫天地至神矣，而有尊卑先后之序，而況人道乎?宗廟尚親，朝廷尚尊，鄉(xiāng)黨尚齒，行事尚賢，大道之序也。語道而非其序者，非其道也。語道而非其道者，安取道哉!

解 說

(一)“本在于上，末在于下，要在于主，詳在于臣”：本段亦非莊子一派之言。從其本末要詳之論，頗具法家味道。黃老與法家有相通之處，仍可視為黃老之言。

(二)“哭泣衰絰，隆殺之服”：“衰”音催(cui)，“絰”音蝶(die)，喪服衣冠。“隆殺” 因血統(tǒng)遠近而有厚薄。“服”服喪。

(三) “須精神之運”： “須”待也。

(四) “萌區(qū)有狀”： “區(qū)”音歐 (ou)，匿也。

語 譯

根本在上方，末杪在下面，君主掌握綱紀，臣下認真行事。軍隊和兵器的使用，是德行的末杪; 賞罰、利害以及刑罰大法，是教化的末杪; 禮儀、規(guī)章以及名實參驗，是治理的末杪; 鐘鼓的樂音，羽旄的舞姿，是樂舞的末杪;哭泣重孝，按親疏遠近服喪，是治喪的末杪。這五種末杪，都是在耗費精神，運用心思之后才奉行的。末杪之學，是早就有的，但沒有擺在重要的位置上。君主領(lǐng)先臣下后從，父親領(lǐng)先兒子后從，兄長領(lǐng)先弟輩后從，長者領(lǐng)先少者后從，男士領(lǐng)先女人后從，丈夫領(lǐng)先妻子后從。尊卑先后，本是天地的設(shè)定，所以圣人就取以為法。天尊地卑，是神圣的位次; 春夏在先，秋冬在后，是四時的順序; 萬物的化生，在隱匿中萌發(fā)成形，由盛而衰，是變化的過程。天地最神圣了，還有尊卑先后的次序，更何況人道呢?宗廟重血統(tǒng)，朝廷重品秩，鄉(xiāng)黨重年齡，工作重才能，這是大道的次序。講求大道而違反那種次序，就不是該走的道。講求大道而不走該走的道，那道還有什么用呢!

原 文

是故古之明大道者，先明天而道德次之^(一)，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之^(二)，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之^(三)，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之，賞罰已明而愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情。必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知謀不用，必歸其天。此之謂大平，治之至也。故書曰：“有形有名。”形名者，古人有之，而非所以先也。古之語大道者，五變而形名可舉，九變而賞罰可言也。驟而語形名，不知其本也; 驟而語賞罰，不知其始也。倒道而言，迕道而說者，人之所治也，安能治人!驟而語形名賞罰，此有知治之具，非知治之道。可用于天下，不足以用天下。此之謂辯士，一曲之人也。禮法數(shù)度，形名比詳，古人有之，此下之所以事上，非上之所以畜下也。

解 說

(一)“是故古之明大道者，先明天而道德次之……”：本段是本節(jié)非莊派之作的最后一段。從“先明天而道德次之”至“是非已明而賞罰次之”依次提出天、道德、仁義、分守、形名、因任、原省、是非、賞罰等九事。后之“五變”、“九變” 即指此而言。五為形名，九為賞罰。

(二) “仁義已明而分守次之”： “分” 音份 (fèn)。“分守” 職司也。

(三) “因任已明而原省次之”： “省”音醒 (xǐng)。“原” 與 “省” 均訓察。

語 譯

早年闡發(fā)大道的人，都是先明確了天而后明確道德，道德明確以后再是仁義，仁義明確以后再是職分，職分明確以后再是形名，形名明確以后再是責任，責任明確以后再是查考，查考明確以后再是是非，是非明確以后再是賞罰。賞罰明確以后愚者與智者便安排適當，貴賤各居其位，高才和不成材的人都符合實情了。一定要區(qū)分能力的大小，一定要依據(jù)名位的高低。照這樣子服事在上，照這樣子畜養(yǎng)在下，照這樣子處理事物，照這樣子修治自身，不費什么心力，全任其自然，這就叫太平，是最高的治理。有的記載說： “有形即有名。”形名之論，早年就有，但沒擺在重要的位置上。早年講求大道的，第五個層次才舉出形名，第九個層次提出賞罰。忽然之間大講形名，就看不到根本; 忽然之間大講賞罰，就不能了解原委。顛倒大道來說話，背逆著大道來立論的，是為人所統(tǒng)轄的，怎么能夠統(tǒng)轄人! 忽然之間大講形名賞罰，這只是如何統(tǒng)轄的手段，但不是如何統(tǒng)轄的道理，只能在天下進行調(diào)動，但不能調(diào)動天下。這可稱之為空談家，一個片面的人。禮儀規(guī)章，名實參驗，是早年就有的，這是在下用來服事在上的，并不是在上的畜養(yǎng)在下的啊。

原 文

昔者舜問于堯曰：“天王之用心何如^(一)?”堯曰： “吾不敖無告，不廢窮民，苦死者，嘉孺子而哀婦人，此吾所以用心也。”舜曰：“美則美矣，而未大也。”堯曰：“然則何如?”舜曰：“天德而出寧^(二)，日月照而四時行，若晝夜之有經(jīng)^(三)，云行而雨施矣!”堯曰：“膠膠擾擾乎! 子，天之合也; 我，人之合也。”夫天地者，古之所大也，而黃帝、堯、舜之所共美也。故古之王天下者，奚為哉?天地而已矣。

解 說

( 一) “天王之用心何如”： “天王”是舜對堯的尊稱。成疏直釋為 “天子”，未能表達“天” 的真意。“天”至高無上，至尊至貴。故“天王”當是尊貴的君王。“用心” 即打算。

(二) “天德而出寧”： “出”所處的部位，與“天”相對，顯系誤字。注家多以是“土”之誤。但依據(jù)形近誤字的常例，誤字要簡于正字。由于正字漫漶，筆劃缺短，遂誤作別字。“土” 的筆劃少于 “出”，似有未合。與“天”相對，以“地”為是，與“出”亦形近。“寧”靜也。地是靜的，天是動的。天德施，施則動，“天德” 當以天動來理解。

(三)“若晝夜之有經(jīng)”：“若”釋為似，與上句“日月照而四時行”相連，意未洽。“若” 及也。“晝夜之有經(jīng)”也是對“日月照” 的闡發(fā)。

語 譯

當年舜問堯說：“尊貴的君王在做怎樣的打算?”堯說：“我不忽略貧苦無依的人，不拋棄走投無路的群眾，哀憐死者，愛護孩童，憐惜婦女，這就是我的打算。”舜說：“要說好倒是夠好的，但是還不能算大。” 堯說： “那么該怎樣呢?”舜說： “天主動，地主靜，日月照耀而四時運行，晝夜交替，云集而雨就降下來了!”堯說：“是不是覺得太繁亂了?你，是按天行事;我，是依人行事啊。”說起天地來，是早年以為大的，黃帝、堯、舜都是做得很好的。所以早年為天下君王的，都來干什么呢? 遵從天地也就是了。

原 文

孔子西藏書于周室^(一)，子路謀曰：“由聞周之征藏史有老聃者，免而歸居，夫子欲藏書，則試往因焉。”孔子曰：“善。”往見老聃，而老聃不許，于是繙十二經(jīng)以說^(二)。老聃中其說，曰：“大謾，愿聞其要。”孔子曰： “要在仁義。” 老聃曰： “請問： 仁義，人之性邪?”孔子曰：“然。君子不仁則不成，不義則不生。仁義，真人之性也，又將奚為矣?”老聃曰：“請問： 何謂仁義?”孔子曰：“中心物愷^(三)，兼愛無私，此仁義之情也。”老聃曰：“意，幾乎后言^(四)!夫兼愛，不亦迂乎!無私焉，乃私也。夫子若欲使天下無失其牧乎?則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，遁道而趨，已至矣，又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉。意! 夫子亂人之性也。”

解 說

(一)“孔子西藏書于周室”： “藏書”可能是春秋時代的一種制度，個人所著書要藏于國家圖書館。因所用竹、木簡笨重、量大，不易保存，且沒有印刷，只此一份。“周室”即周朝的圖書館。周為天朝，圖書館更具權(quán)威性。

(二)“于是繙十二經(jīng)以說”：“繙”有亂取之意。“十二經(jīng)”說者不一，或以是“六經(jīng)”之誤。或以為“十二國春秋”。故事本是假托，內(nèi)容之不合實際，在所難免，因不強予考證。“說” 音稅 (shui)，解說。

(三) “中心物愷”： “中心”指內(nèi)心。“物”是外界事物。“愷”樂也。意思是對外界事物，從內(nèi)心里樂予接受。

(四)“幾乎后言”： “幾乎”多釋為危殆。“后”釋為前后的“后”，因而句便成，危險啊你后邊的話。這是沒有意義的，因為后邊要說什么，還不知道。“后”實有否定之意。如《論語·子罕》“歲寒然后知松柏之后凋”，就是未凋之意。因而 “后言”便是不要說了。

語 譯

孔子想把自己寫的書送交西方周朝的圖書館收藏。子路出主意說：“我聽說周朝的圖書館長有個叫老聃的，已經(jīng)退休在家。老師想把書送圖書館收藏，就請他幫幫忙好了。”孔子說：“好。”于是前去拜訪老聃，可老聃不予接受。〔孔子〕便抓來十二經(jīng)進行解說。老聃打斷他的話頭，說： “太啰嗦了，希望你說說要點。”孔子說：“要點就是仁義。”老聃說：“請問：仁義是人的本性嗎?”孔子說：“是。高貴的人沒有仁就沒法成長，沒有義就沒法生活。仁義，確是人的本性，這還有什么可說的!”老聃說： “請問： 什么叫仁義?” 孔子說： “看待外界事物，從內(nèi)心就是和樂的，同樣親近而沒有個人成分，這就是仁義的底蘊。”老聃說： “哎! 快不要說下去了! 講到同樣親近，不也太迂遠了嗎! 沒有個人成分，就是個人成分。先生不是想讓天下都得其所養(yǎng)嗎? 天地自是有其常態(tài)了，日月自是有其光亮了，星辰自是有其位列了，禽獸自是有其群了，樹木自是有其樹植了。先生你依從品性去做，順著大道去走 (附注： ‘遁’ 通循)，也就足矣，又何必費盡力氣打出仁義的招牌，像打著鼓尋找丟失的孩子那樣呢! 哎! 先生搞亂人的本性了!”

原 文

士成綺見老子而問曰： “吾聞夫子圣人也。吾固不辭遠道而來愿見，百舍重趼而不敢息^(一)。今吾觀子非圣人也。鼠壤有余蔬而棄妹^(二)，不仁也!生熟不盡于前，而積斂無崖^(三)。”老子漠然不應(yīng)。士成綺明日復(fù)見，曰：“昔者吾有刺于子，今吾心正郤矣^(四)，何故也?”老子曰：“夫巧知神圣之人，吾自以為脫焉^(五)。昔者子呼我牛也而謂之牛，呼我馬也而謂之馬，茍有其實，人與之名而弗受，再受其殃。吾服也恒服，吾非以服有服^(六)。”士成綺雁行避影，履行遂進^(七)，而問修身若何。老子曰：“而容崖然，而且沖然，而顙頯然，而口闞然，而狀義然^(八)，似系馬而止也，動而持，發(fā)也機^(九)，察而審，知巧而睹于泰^(十)，凡以為不信。邊竟有人焉，其名為竊^(十一)。”

解 說

(一)“百舍重趼而不敢息”：“百舍”舊釋為百日。“舍”為旅舍，一日一投舍，故“百舍”為百日。但這表現(xiàn)的是時間。從上句“吾固不辭遠道而來愿見”看，以表空間為更好。“舍”有代表三十里之義，不過“百舍”相當三千里，實在太遠了。因疑 “舍” 可能是“里” 的誤字，其形頗近。

(二)“鼠壤有余蔬而棄妹”： “蔬”本為蔬菜，或以為糧食，要亦不傷文意，可勿論。“棄妹”解者不一。一種“妹”讀如字，釋為女弟。“棄妹”有二說： 一是棄妹不養(yǎng)，一是有妹不嫁。一種謂“妹”為昧之假，取“蔑”義，“棄昧”便是不予重視。前釋與“有余蔬”不相關(guān)涉，肯定其非是。后釋可取。“有余蔬”和“棄妹”二事是不調(diào)和的，而鼠壤有余蔬不予重視則是暴殄天物，所以是不仁。

(三)“生熟不盡于前，而積斂無崖”：是在指出的一種現(xiàn)象，其后當有對它的看法，如上以“鼠壤有余蔬而棄妹”為“不仁也”。沒有這樣的語句便是脫漏，所脫者與 “不仁也”相對，必為“不義也”。當補。

(四)“今吾心正郤矣”：“郤”同隙，裂縫。“正郤”或以為開竅。開竅的意思是對前所不認識的有了認識，可是接下來的話是“何故也?”看來竅尚未開，所以這樣解釋不對。從實際生活看，裂縫是破碎的先聲，器物有了裂縫便是出現(xiàn)了毛病。“正郤”正好是糾正了毛病。這句話是士成綺向老子表示歉意。但老子何以是那樣，他是不理解的，因以 “何故也” 相問。

(五)“夫巧知神圣之人，吾自以為脫焉”：從語意講，兩句相連，難見其意，實不相屬，中有脫漏。“夫巧知神圣之人”下當有謂語，成一完整的語句，所缺為“將計及此”一類的話。就是說，這在巧知神圣的人，可能會計較這些，不過，“吾自以為脫焉”，在我，是不在乎這個的。“脫”意為擺脫。

(六) “吾服也恒服，吾非以服有服”： “服”事也。“恒”常也。“服也恒服”做事就照常時那樣做，即順其自然。“非以服有服”不是為了什么那樣做，即沒有一定的目的。

(七) “士成綺雁行避影，履行遂進”： “雁行避影”意是側(cè)身斜行。“履行” 穿著鞋子行走。

(八) “而狀義然”： “義” 假為峨。

(九) “發(fā)也機”： 從上句 “動而持”，下句 “察而審” 看，“也” 當為“而”，句法方為一致。“機”指機會。

(十) “知巧而睹于泰”： “泰”超出常情。

(十一)“邊竟有人焉，其名為竊”：“竟”讀境。“邊境有人”不能理解為邊境上有人，而是有人就停留在邊境上。邊境之所指為事物或問題，停留在邊境上喻其不能深入。“竊”偷覷也。

語 譯

士成綺拜見老子，問道：“吾聽說老先生是圣人。我就不顧路途遙遠而來求見，百里的路程走得腳上打了好多泡都不曾停下來。今日一見，覺得你不是圣人。老鼠洞里有盜來的吃不盡的蔬食，可是牲口卻不得喂養(yǎng)，這是不仁。生的和熟的食物吃用不盡，卻還一個勁地搜尋，〔這是不義〕。”老子默不作聲。第二天士成綺又來拜見，說： “昨天〔說話太不客氣了〕，傷害了你，今天我從心眼兒里糾正了這個毛病。怎么你竟然不生氣呢?” 老子說： “在伶俐透亮的人〔也許要計較這些〕，可我并不在乎這個。昨天你稱我是牛就是牛，稱我是馬就是馬。假如確實是實際的情況，人家給你這樣的名字而不接受，就要再加一層罪過。我做事就照平常那樣做，我不是為著什么去做。”士成綺側(cè)身斜行，沒有脫鞋就走上前去，詢問怎樣磨煉自己。老子說：“你外表是端莊的，你眼睛是有神的，你腦門是隆起的，你嘴巴是宏闊的，你個子是高大的，像一匹拴著的馬歇在那里。想著動卻又矜持，想著躥出去卻又在等待，想著摸清情況卻又小心翼翼，也太機警了，把事情看過了頭，對什么事情都認為不可信。有人就是這樣，停留在邊境上〔只是望一望〕，這也有個名堂，叫做偷覷。”

原 文

夫子曰：“夫道，于大不終，于小不遺，故萬物備。廣廣乎其無不容也，淵乎其不可測也^(一)。形德仁義，神之末也^(二)，非至人孰能定之^(三)? 夫至人有世，不亦大乎，而不足以為之累;天下奮棅而不與之偕^(四);審乎無假而不與利遷^(五);極物之真，能守其本。故外天地，遺萬物，而神未嘗有所困也。通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣。

解 說

(一)“廣廣乎其無不容也，淵乎其不可測也”： 兩句并列，結(jié)構(gòu)當一致，而“廣廣乎”與“淵乎”則不諧調(diào)。注家多以“廣廣乎”為準，以為“淵”當重。但《天也》有相類的話： “夫子曰： 夫道，淵乎其居也，漻乎其清也。”“淵乎”、“謬乎”相對，“淵”并非重，而“漻”也只是一個字。“淵乎”實際不錯，“廣廣乎” 當衍一“廣”字，“廣乎” 為意已足。

(二)“形德仁義，神之末也”： “形德”義不明。或以為形名與德行，但二事不稱合，而單一“形”字不能即認作形名。或以 “形”讀刑，但“刑德”乃黃帝、法家之論，非莊派之言。本段文字，前后照應(yīng)是謹嚴的。從下文“退仁義，賓禮樂”來看，則“形德”為一事，指禮樂。因其是儀容的規(guī)范，所以稱之為“形德”。“形”外觀。“德”規(guī)范之意。

(三) “非至人孰能定之”： “定”安也。

(四) “天下奮棅而不與之偕”： “棅” 即“柄”，權(quán)也。

(五)“審乎無假而不與利遷”：“假”借也。“無假”無所憑借，指“道”。“利” 學者多以為 “物” 之誤字，當從。

語 譯

老師說：“道這東西，大到?jīng)]有盡頭，小到無處不在。它為各種事物所擁有。廣大啊，沒有不能夠包容的; 深遠啊，沒有方法予以測量。儀容的規(guī)范、仁義，都是精神的末杪，除非至人誰能安定下來? 至人擁有人世，不也很大了嗎? 并不足以成為他的負擔; 天下你爭我奪也不跟他們摻和同氣; 申明大道不因外界事物而轉(zhuǎn)移。探求事物的本來面目，能保持它們的原始狀態(tài)。因而排除天地，舍掉事物，精神不會為它們所困擾。與大道相貫通，與品德相契合，推開仁義，摒棄禮樂，至人的心安定下來了。

原 文

世之所貴道者，書也^(一)。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也。意有所隨^(二)。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也;聽而可聞?wù)撸c聲也。悲夫!世人以形色名聲為足以得彼之情^(三)。夫形色名聲，果不足以得彼之情，則知者不言^(四)，言者不知，而世豈識之哉!

解 說

(一)“世之所貴道者，書也”：多如此斷法，但句不通。實當于“貴”字斷，而為： “世之所貴，道者書也。”“者”通“之”。

(二) “意有所隨”： “隨” 方向性。

(三) “世人以形色名聲為足以得彼之情”： “彼”指 “道”。

(四) “則知者不言”： “則” 實則。

語 譯

世上所珍貴的，是論道的書。書離不開語言，語言包含著可貴的東西。語言所尊崇的是意識。意識是有方向性的，意識的方向性是不能用語言表達的。而世間因為重視語言使書流傳。世間雖然重視，我還是覺得不值重視，因為書里所尊崇的并不是應(yīng)該尊崇的東西。用眼睛能夠看到的是形體和顏色，用耳朵能夠聽到的是名號和聲音。可惜呀! 世人滿以為通過形體、顏色、名號和聲音就可以得到道的真相。實際上，通過形體、顏色、名號和聲音卻不能得到道的真相。事實是學到手的并不去說，去說的并沒有學到手，世間哪里懂得這個道理呢!

原 文

桓公讀書于堂上^(一)，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰： “敢問： 公之所讀者，何言邪?”公曰： “圣人之言也。” 曰： “圣人在乎?”公曰： “已死矣。”曰： “然則公之所讀者，古人之糟魄已夫!”公曰：“寡人讀書，輪人安得議乎! 有說則可，無說則死。”輪扁曰： “臣也，以臣之事觀之，斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入^(二)，不徐不急，得之于手而應(yīng)之于心，口不能言，有數(shù)存乎其間^(三)。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十，而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫!”

解 說

(一)“桓公讀書于堂上”： “桓公” 自成疏始，注家多以為是齊桓公。齊桓公為春秋五霸之首，舉世知名，此桓公即其人，自然是可能的。但作者并未指明，其非齊桓公，也不是沒有可能。故事本是假托，既未指為齊桓公，也就不必以齊桓公釋之，保持原貌，謂為 “桓公” 即可。

( 二)“斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入”：“斫輪”從記述的情況看，不是一般地制造整個車輪，而是輪中央裝軸的地方，只是制輪的一個工種。所言是裝軸的情況。“徐”和 “疾”本義是緩慢和快速，在這里轉(zhuǎn)為松和緊。“甘”綏也，意為卻，就是退下來。“苦” 困也，澀也，意為頂住。

(三) “有數(shù)存乎其間”： “數(shù)”訣竅。

語 譯

桓公在廳堂里讀書，一個名扁的車輪工匠在廳堂的外面制作車輪，丟下椎子鑿子進入廳堂，向桓公問道：“請問： 老爺所讀的是什么論述啊?”桓公說：“圣人的論述。”〔輪扁〕說： “圣人還在嗎?”桓公說： “已經(jīng)死了。”〔輪扁〕說： “那么，老爺所讀的，不過是古人的糟粕罷了!”桓公說： “我在讀書，一個造車輪的工匠怎么能說三道四! 你講出道理來還則罷了，講不出道理來就殺掉你。”輪扁說： “小人呀，就拿小人做的工作來看。制作車輪裝軸的地方，松了就會溜下來而固定不了;緊了又會頂住而裝不進去;不松不緊，才能夠順手隨心。憑嘴是說不清楚的，這里邊有一定的訣竅。小人不能把這訣竅教給小人的兒子，小人的兒子也不可能從小人手里學到這訣竅，所以我年七十還照舊干制作車輪的這份工作。古時的人和他所不能傳授的東西都死掉了，那么，您所讀的那些東西，不過是古時人的糟粕罷了!”