馮友蘭中國哲學史上冊審查報告

陳寅恪

竊查此書，取材謹嚴，持論精確，允宜列入清華叢書，以貢獻于學界。茲將其優(yōu)點概括言之，凡著中國古代哲學史者，其對于古人之學說，應具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書立說，皆有所為而發(fā)。故其所處之環(huán)境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論，而古代哲學家去今數(shù)千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料，僅為當時所遺存最小之一部，欲藉此殘余斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說，與今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎·但此種同情之態(tài)度，最易流于穿鑿傅會之惡習。因今日所得見之古代材料，或散佚而僅存，或晦澀而難解，非經(jīng)過解釋及排比之程序，絕無哲學史之可言。然若加以聯(lián)貫綜合之搜集及統(tǒng)系條理之整理，則著者有意無意之間，往往依其自身所遭際之時代，所居處之環(huán)境，所薰染之學說，以推測解釋古人之意志。由此之故，今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也。所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學說之真相愈遠。此弊至今日之談墨學而極矣。今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據(jù)，亦可隨其一時偶然興會，而為之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比。此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可為長嘆息者也。今欲求一中國古代哲學史，能矯傅會之惡習，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之。所以宜加以表揚，為之流布①者，其理由實在于是。至于馮君之書，其取用材料，亦具通識，請略言之。以中國今日之考據(jù)學，已足辨別古書之真?zhèn)?。然真?zhèn)握?，不過相對問題，而最要在能審定偽材料之時代及作者，而利用之。蓋偽材料亦有時與真材料同一可貴。如某種偽材料，若徑認為其所依托之時代及作者之真產(chǎn)物，固不可也。但能考出其作偽時代及作者，即據(jù)以說明此時代及作者之思想，則變?yōu)橐徽娌牧弦?。中國古代史之材料，如儒家及諸子等經(jīng)典，皆非一時代一作者之產(chǎn)物。昔人籠統(tǒng)認為一人一時之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時之所作，而不知以縱貫之眼光，視為一種學術之叢書，或一宗傳燈②之語錄，而龂龂③致辯于其橫切方面。此亦缺乏史學之通識所致。而馮君之書，獨能于此別具特識，利用材料，此亦應為表章者也。若推此意而及于中國之史學，則史論者，治史者皆認為無關史學，而且有害者也。然史論之作者，或有意，或無意，其發(fā)為言論之時，即已印入作者及其時代之環(huán)境背景，實無異于今日新聞紙之社論時評。若善用之，皆有助于考史。故蘇子瞻④之史論，北宋之政論也。胡致堂⑤之史論，南宋之政論也。王船山之史論，明末之政論也。今日取諸人論史之文，與舊史互證，當日政治社會情勢，益可藉此增加了解，此所謂廢物利用，蓋不僅能供習文者之摹擬練習而已也。若更推論及于文藝批評，如紀曉嵐之批評古人詩集，輒加涂抹，詆為不通。初怪其何以狂妄至是，后讀清高宗御制詩集，頗疑其有所為而發(fā)。此事固難證明，或亦間接與時代性有關，斯又利用材料之別一例也。寅恪承命審查馮君之作，謹具報告書，并附著推論之余義于后，以求教正焉。

選自1930年本《中國哲學史》上冊

〔注釋〕　①流布：流傳，宣傳?！、趥鳠簦悍鸺抑競鞣?，師徒以佛法相傳授，此處泛指以學問、方法相傳授?！、埤圐?yín yín)：指和悅而能盡言。　④蘇子瞻：指蘇軾，北宋文學家、書畫家，字子瞻，號東坡居士。?、莺绿茫杭春?，北宋建寧人，著有《讀史管見》、《敘古千文》?！茶b賞〕　陳寅恪，江西義寧(今修水)人，1890年生于湖南長沙，祖父陳寶箴曾任湖南巡撫。因出身名門，又學識過人，在清華任教時被稱作“公子的公子，教授之教授”。他從小深受家庭教育環(huán)境的熏陶，才華橫溢，富有學養(yǎng)，是中國近現(xiàn)代史上杰出的史學大師。早年游學日本、德國、瑞士、挪威、法國、美國等國，1925年回國，先后任教于清華、西南聯(lián)大等著名學府。這位被吳宓先生稱為“全中國最博學之人”，精通多國文字，在文學、語言學、史學等諸多領域均有不凡的建樹，尤以史學最為擅長。1931年，馮友蘭的《中國哲學史》問世，這是繼胡適的拓荒性著作《中國哲學史大綱》(上卷)出版后的又一部重要的中國哲學通史著作。清華大學特地聘請了在該校執(zhí)教的陳寅恪和金岳霖兩位著名教授進行評審，由此誕生了三篇著名的審查報告。陳寅恪先生作了兩篇，分別是1930年的《馮友蘭〈中國哲學史〉上冊審查報告》，和1933年的《馮友蘭〈中國哲學史〉下冊審查報告》。兩篇審查報告共雖區(qū)區(qū)三千余字，但內容卻極為精要，涉及中國思想史、文化史和中國歷史研究的許多重大問題，頗具價值。在《馮友蘭〈中國哲學史〉上冊審查報告》開始之處，陳寅恪就開門見山地提出了中國哲學史研究的一個基本原則和方法，即“了解之同情”(今人稱為“同情之了解”)，“凡著中國古代哲學史者，其對于古人之學說，應具了解之同情，方可下筆”。在陳寅恪看來，古人著書立說都是有所為而發(fā)，所以只有了解著立之人所處、所受的環(huán)境和背景，才能進行評論。但由于古代哲學家距離今天的年代久遠，他們那個時代的真相很難全部得知。我們今天所掌握的材料，僅為當時所遺存的最小一部分而已，所以，要想“真”了解古人當時的全部環(huán)境和背景，還必須訴諸“同情”。所謂同情，并非感情上的一般性同情，而是“藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神”。也就是說，我們必須具備像藝術家那樣的直覺的感受力，透過遺存的殘余斷片，“神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情”。只有如此，我們方能“真”了解古人的學說，才能在此基礎上評論其學說的是非得失，以免“隔閡膚廓之論”。在對“了解之同情”進行正面詮釋的同時，陳寅恪也明確提醒人們要注意避免將同情流于“傅會”(附會)之惡習。人們在搜集與整理古代材料的過程之中，往往會有意無意之間，依自身的學識、當今所處的時代和環(huán)境，去推測古人的意志和想法。太容易拿現(xiàn)時的思維方式，去改鑄古代哲學家。在陳寅恪看來，正是這種不面對歷史實際的“推測”，導致今日之談“中國古代哲學者”，大抵即談“今日自身之哲學者”也;所著“中國哲學史”，乃“今日自身之哲學史”。作為史學家，陳寅恪更注重歷史的真實，要求研究者能夠“設身處地”地與古人處于同一境界，反對把古人現(xiàn)代化的傾向。他以墨學為例，認為“今日之墨學者，任何古書古字，絕無依據(jù)，亦可隨其一時偶然興會，而為之改移，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比”。為此，他頗為遺憾地指出，“此近日中國號稱整理國故之普通狀況，誠可為長嘆息者也”。同樣，金岳霖在馮友蘭的《中國哲學史》的審查報告中也明確主張“哲學要成見，而哲學史不要成見”。他直言不諱地批評胡適，認為胡適的《中國哲學史大綱》就是根據(jù)一種哲學主張寫出來的，“胡先生不知不覺間流露出來的成見，是多數(shù)美國人的成見”。無疑，不論是陳寅恪的“真了解”，還是金岳霖的“不要成見”，都是史學研究者理應持有的態(tài)度，應當努力追求的境界。但歷史總是現(xiàn)代人去撰寫的，正是在這個意義上，克羅齊認為“一切歷史都是當代史”。故而不可能百分之百地實現(xiàn)“真了解”、“不要成見”。胡適以實用主義去理解墨學，陳寅恪以為這是“附會”，其實這是中西文化交融的必然結果。“通識”是陳寅恪治史的精髓。從文章中看，陳寅恪心目中的“通識”，是學者在甄別材料真?zhèn)蔚幕A上，對研究對象本身及其上下左右、前后連貫的關系有了清晰的了解后，所作出的全面的認識。陳寅恪對“通識”有較詳細的闡述，主要涉及三個方面：一是以確定材料的真?zhèn)魏蛡尾牧系膬r值。陳寅恪認為，材料的真?zhèn)危窍鄬Φ?。如果能夠審定偽材料的時代與作者，并利用之，那么偽材料就具有和真材料一樣的價值。二是對古代史的資料的研究，應有橫向和縱向相結合的視角。由于中國古代史的資料，如儒家和諸子經(jīng)典，往往并非某一時代某一人的作品，陳寅恪認為，對于先秦諸子等史料，史學研究者應具有通識視角，首先從橫向來考慮，確立非一人而為一派之作品;再從縱向來考察，確立其非一時代而為若干時代之作品。三是關于史論與文藝批評的價值。與胡適、傅斯年等人完全否定史論的價值不同，陳寅恪認為史論與文藝批評本身雖不完全屬實，但如果能從“時代性”的角度著眼而知其“有所為而發(fā)”，則可以藉此了解當時的社會政治現(xiàn)實。陳寅恪《馮友蘭〈中國哲學史〉上冊審查報告》雖然只有寥寥千余字，但卻是其多年來治理中國學問的思想綱要和心得總結，其對“了解之同情”、“通識”等史學研究的原則和方法詮釋無疑是獨到而精湛的。作為史學家，陳寅恪堅守“獨立之精神，自由之思想”的人生哲學，視學術為生命，以滿腔的熱情和歷史責任感，在史學研究中艱辛跋涉，努力開拓，為中國史學研究的發(fā)展和繁榮作出了重要貢獻。多年以后，當馮友蘭在《懷念陳寅恪先生》一書中，憶及此事，亦不由深有感觸地寫道：“余于七十年代起，重寫中國哲學史，起自春秋，迄于現(xiàn)代，號曰《新編》，以別于舊作。全書已接近完成，安得起寅恪先生于九泉，為吾書作第三次之審查耶·噫!”